Jerome Gygax

DOCTEUR EN RELATIONS INTERNATIONALES DE L’IHEID

Docteur en relations internationales de l’Institut de hautes études internationales et du développement (IHEID, Genève), Jérôme Gygax est historien, chercheur associé à la fondation Pierre du Bois pour l’histoire du temps présent. Ses travaux portent sur l’histoire des idées, les nouvelles formes de diplomatie, l’utilisation des médias dans la naissance du soft power. Il s’intéresse aux relations entre le secteur public et privé, au rôle des réseaux et leur impact dans la politique internationale.

Publications récentes : Jérôme Gygax et Nancy Snow, « 9/11 and the Advent of Total Diplomacy : Strategic Communications as a primary Weapon of War » ds Journal of 9/11 Studies, Vol 38, July 2013 ; J. Gygax, Olympisme et Guerre froide culturelle, le prix de la victoire américaine, Paris, L’Harmattan, 2012.

À la recherche du bien commun

La question de la recherche et de la défense du « bien commun » exprimé par la création de biens sociaux collectifs, si elle n’est pas nouvelle en politique, trouve une acuité toute particulière en ces temps de crise des institutions des démocraties représentatives[1]. Les citoyens, soumis aux pressions de l’économie globalisée, en ont-ils pour autant perdus le sens ?

À l’heure de l’attribution du prix Nobel d’économie à Richard H. Thaler, en ce mois d’octobre 2017, celui-ci rappelle, non sans ironie: « Afin de faire de la bonne économie (do good economics), il faut garder en tête que les gens sont des humains »[2]. Un énoncé qui résume le fossé qui s’est creusé avec les années entre une science dite « économique » et les fondamentaux humains qu’elle prétend modéliser[3]. La philosophe Annah Arendt (1906-1975), tout en montrant les limites de la pensée marxiste, a su exposer mieux que quiconque les mécanismes par lesquels l’espace social suit le cours d’une désintégration au sein des Etats industrialisés. Dans quelle(s) mesure(s) les lois de l’économie classique, dites de l’équilibre des marchés, ont-elles contribuées à dissoudre ces liens de solidarité humains? Faut-il réviser les axiomes de l’idéologie libérale quand ceux-ci contredisent les principes de l’éthique politique en démocratie?

 L’évolution des sociétés humaines a vu émerger des formes diverses du « vivre en commun » exprimées par des régimes politiques dans ses formes pré-démocratiques anciennes, dont l’historien O.A. Westad reconnaît l’existence bien avant l’émergence des Cités grecs de l’âge classique (5ème siècle av. J.-C.)[4]. La Cité politique (Polis) fut en son temps, pour les Grecs comme pour les Romains, un « idéal » et « une garantie contre la futilité de la vie individuelle »[5]. Elle marque en quelque sorte la priorité de l’action collective dans l’agora, symbolisant un espace hautement civilisé dans l’environnement de l’époque[6].

Après l’âge féodal chrétien, il a fallu l’expérience de la renaissance des Communes, principalement en Italie dès le 14ème siècles, inspirées par les idéaux de Thomas d’Aquin, pour envisager comment l’ordre hiérarchique divin et séculaire pourrait être dépassé par un retour aux vertus classiques, du « bien commun » affiché comme « nouvel horizon » politique[7]. Si la « Renaissance » a pu faire de l’homme la mesure de toute chose, elle marquait aussi le retour cynique des nouvelles principautés urbaines[8].  Les idéaux de Pétrarque, échos au Protagoras de Platon, anticipant le futur plaidoyer d’Emmanuel Kant pour la défense de la constitution civique et de l’alliance des peuples[9]. Or, comme s’interroge Hannah Arendt, si l’homme se trouve être la mesure de tout, n’échappe-t-il pas du même coup aux relations de fins et de moyens[10] ?

La critique d’Hannah Arendt expose comment la société dite « moderne » a altéré les équilibres sociaux en générant une répartition inégale des richesses, par l’expropriation de ceux qui étaient les principales forces dans la création du capital. Elle relève l’évident paradoxe de sociétés, dans lesquelles les individus n’ont plus en commun que leurs intérêts privés. Ce « dépérissement de l’Etat » accompagnait celui du domaine public par sa transformation en une sphère plus étroite soutenant la bureaucratie du capital[11].

Bien avant l’âge des réseaux dit « sociaux » (de l’Internet à FaceBook), la philosophe évoquait un processus de déclin de ce « monde commun »[12], dont les signes avant-coureurs seraient à chercher dans les conditions d’isolement des individus les uns par rapport aux autres : « quand personne ne s’accorde plus avec personne » produit à la fois des régimes tyranniques du passé, mais également des sociétés de masse : «  lorsque les individus sont privés de voir et d’entendre autrui, comme d’être vus et entendus par autrui. »[13]

Au tournant du 20ème siècle, Anton Menger, professeur à l’Université de Vienne, soulignait déjà l’importance de fournir aux individus un idéal élevé et non limité à la sphère économique, afin de guider la société, et que celle-ci vive en harmonie. « Si les nations en viennent à ne voir dans toute leurs activités passées que la série des effets produits par des ressorts économiques, il est fort à craindre qu’elles ne poursuivent également à l’avenir que des fins économiques, et qu’ainsi le mouvement social, en dépit de la prodigieuse dépense de forces morales et physiques qu’il aura nécessitée, n’aboutisse finalement à un triste état d’engrais et de mangeaille. »[14].

Cette réflexion suivait celle d’un autre sociologue américain Lewis H. Morgan qui avait étudié les questions de propriété dans les espaces extra-européens avant la colonisation européenne. Sa conclusion: « Les intérêts de la société sont supérieurs à ceux des individus et les rapports entre les deux doivent être rendus justes et harmonieux. La seule poursuite de la richesse ne peut être le destin final de l’humanité, si le progrès doit continuer à être la loi de l’avenir comme il a été celle du passé. »[15]

C’est là que la pensée de Arendt rejoint celle des révolutionnaires tels que Karl Marx mais encore plus nettement de Rosa Luxembourg, sur la critique de la théorie de l’économie politique, née des intérêts du capital[16]. Ce qui ne l’empêche pas pour autant de prendre ses distances avec Marx au sujet de sa compréhension trop étroite du travail[17], acceptant cependant son concept d’aliénation lié à la dégradation de la condition des « hommes-marchandises »[18].

Le processus historique décrit par Arendt est celui d’une privation des « relations objectives » des êtres avec les objets dans la réalité du monde. L’individu suivant alors le cours d’une déshumanisation progressive: « Cette extrémité vient de ce que la société de masse détruit non seulement le domaine public mais aussi le privé : elle prive les hommes (et les femmes) non seulement de leur place dans le monde mais encore de leur foyer où ils se sentaient jadis protégés du monde. »[19]

D’autres intellectuels se sont montrés attentifs, au-delà de Richard H. Thaler, aux contradictions de la science économique classique[20]. Parmi les économistes du 20ème siècle qui ont su réviser les fondements théoriques de leur discipline, on citera Gunnar Myrdal, prix Nobel d’économie en 1974, conjointement à F. Hayek, avec lequel il divergeait en tout, qui confirmait que la théorie des équilibres du marché avait des bases métaphysiques et non scientifiques[21].

Pour Jacques Sapir, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS), la science économique est faite de « trous noirs » qui président à « l’hystérie d’une pensée qui n’est plus qu’un simple prétexte à des positions de pouvoir »[22] . Sa critique énonce en outre le fait que, selon lui, les axiomes de l’économie classique et la théorie des équilibres sont erronés. Le plus troublant pour cet expert des économies planifiées est que l’environnement décrit par la théorie économique classique supposerait «  des institutions très fortes et un Etat hyper-autoritaire. Le monde que décrit un tel modèle ressemble beaucoup à ce qu’aurait été une Union soviétique idéale dans les rêves des plus acharnés des planificateurs, y compris avec le très fort degré de contrainte policière » et celui-ci de s’interroger: « les libéraux néoclassiques seraient-ils donc des staliniens qui s’ignorent ? »[23]

Car au final l’idéologie de la performance capitaliste semble, si l’on se réfère aux recherches de Jean Duché, incompatible avec les contraintes, dépendance et supervision, en place au sein de systèmes politiques représentatifs et démocratiques tendant à exercer un contrôle sur le fait économique[24]. Un constat que partage le sociologue de l’éthique politique Jacques Beauchemin: « Le marché contredit par sa nature même l’idéal d’égalité que les sociétés démocratiques se sont donné »[25]

Que dire des cas « limites » chinois ou russe, là où l’Etat s’est mué en agent du capitalisme et du « socialisme de marché ». Quand l’autoritarisme a fait sienne les idéologies capitalistes en générant un ordre social au sein duquel les individus ne participent plus à l’exercice de leur souveraineté[26].

Pour Hannah Arendt, l’importance des facteurs technologiques ne devait pas être sous-estimée, étant en mesure d’influencer la « condition humaine » à l’aube de la modernité: « Si la technologie actuelle consiste à canaliser les forces naturelles dans le monde de l’artifice humain, la technologie du future peut consister à canaliser les forces universelles du cosmos pour les introduire dans la nature terrestre. Reste à voir si les futures techniques transformeront l’économie de la nature telle que nous la connaissons depuis le début de notre monde autant ou même plus que la technologie actuelle a changé l’appartenance-au-monde de l’artifice humain. »[27]

La technologie de l’Internet et l’avènement des médias sociaux ont, depuis lors, altérés plus que tout autre facteur les rapports entre le « privé » et le « public » par la capacité d’influencer la perception des individus au sein de leur environnement, de leurs liens à la collectivité et de leur capacité d’appréhender un « bien commun » partagé civiquement. La pensée politique de Arendt a depuis été reprise et réactualisée par divers bords politiques. À l’instar du journaliste vedette américain Robert D. Kaplan, correspondant national pour The Atlantic Monthly, qui a posé la question provocatrice: « Was Democracy Just a moment ? » affirmant dans son propos que la démocratie en Occident pourrait n’être qu’une passade dans l’histoire, il annonce le retour probable des oligarchies au pouvoir[28].  Recyclant en quelque sorte la pensée de Arendt, celui-ci prétend que les « médias sociaux » contribuent à « détruire les institutions sans créer d’alternative », en altérant la confiance dans les institutions étatiques[29]. Un processus d’aliénation qui se trouve au cœur de la réflexion de la philosophe juive allemande: « Ils sont tous prisonniers, disait-elle, de la subjectivité de leur propre expérience singulière, qui ne cesse pas d’être singulière quand on la multiplie indéfiniment. Le monde commun prend fin lorsqu’on ne le voit que sous un seul aspect, lorsqu’il n’a le droit de se présenter que dans une seule perspective. »[30]

Les positions d’Hannah Arendt, peignant le spectre d’une société de consommation sur le déclin, pourraient paraître pour certains comme exagérées voir anachroniques. Ce qu’elle décrit comme un « anéantissement par la consommation » au sein d’« économies de gaspillage » garde-t-il de sa pertinence ? La philosophe pouvait-elle envisager à son époque (fin des années 1950) les formes alternatives du « bien commun » nées de l’élargissement de l’espace social à l’échelle du globe, du « tout-le-monde communique avec tous »[31] ? Certains sociologues se sont montrés beaucoup plus optimistes qu’elle, soulignant l’idée que le « bien commun » pouvait changer d’échelle par la formation de réseaux de solidarité plus vastes[32].

Pour H. Arendt les objets et les idées ne pouvaient exister qu’au sein de rapports sociaux leur donnant leur vraie valeur[33]. Elle partageait avec Marx l’idée que la « faute originelle du capitalisme » était dans la confusion et la substitution de la « valeur d’usage » par la « valeur d’échange »[34]. Si l’humanité devait se trouver dépouillée de sa conscience collective et de son appartenance sociale, alors celle-ci se retrouverait, selon elle, amputée de toutes possibilités de façonner librement son avenir. En ce sens, elle devait probablement d’avantage à Karl Marx qu’elle ne le laissait entendre. Echos aux propos tenus par le théoricien allemand de la révolution sur les contradictions de la condition humaine : « De nos jours, chaque chose paraît grosse de son contraire (…). Les sources de richesse nouvellement découvertes se changent, par un étrange sortilège, en source de détresse. Il semble que les triomphes de la technique s’achètent au prix de la déchéance morale. Même la pure lumière de la science semble ne pouvoir luire autrement que sur le fond obscur de l’ignorance. »[35]

Certains des acquis de l’Etat social semblent aujourd’hui menacés par l’évolution d’un « capitalisme gris », répondant en partie rêve d’une « société d’opportunité » remplaçant l’Etat gestionnaire par l’action de ses élites managériales[36]. La cadence accélérée des privatisations et des déréglementations, conjuguées à la financiarisation de l’économie, pourrait laisser penser que cette transformation suit un cours inexorable[37]. Le problème porterait donc d’avantage aujourd’hui sur la façon avec laquelle le capitalisme a fini par détruire l’esprit d’entreprise qui lui avait donné vie, au sein de la fabrique collective[38].

Les réflexions de Hannah Arendt sur le fonctionnement des économies capitalistes et leurs contradictions socio-politiques sont restées d’actualité[39]. Pour elle, les symptômes des dérives totalitaires du 20ème siècle ne se sont jamais vraiment éteints et pouvaient ressurgir, produits par l’effacement de la conscience collective et du « bien commun ». L’heure de la chute n’avait pas encore sonné:

« Un des signaux d’alarme les plus visibles indiquant que nous sommes peut-être en voie de réaliser l’idéal de l’animal laborans, c’est la mesure dans laquelle toute notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses soient dévorées ou jetées presque aussi vite qu’elles apparaissent dans le monde pour que le processus lui-même ne subisse pas un arrêt catastrophique. Mais si l’idéal était déjà réalisé, si vraiment nous n’étions plus que les membres d’une société de consommateurs, nous ne vivrions plus du tout dans un monde, nous serions simplement poussés par un processus dont les cycles perpétuels feraient paraître et disparaître des objets qui se manifesteraient pour s’évanouir, sans jamais durer assez pour environner le processus vital. »[40]

Le mode de production capitaliste porte pour Hannah Arendt cet étrange paradoxe : par son idéologie il propose la perspective d’un changement permanent tout en se montrant incapable de produire un horizon d’avenir qui échappe à sa propre logique d’enfermement, de recherche du plus grand profit individuel. Est-il encore temps d’absoudre de leurs fautes les grands tenants de la science économique, elle-même portée par de « grandes théories », classiques ou non, autrefois couronnées mais révélées aujourd’hui cruellement fausses et erronées ? Doit-on se réjouir que, selon l’expression du prix Nobel Richard H. Thaler, le « facteur humain » longtemps oublié soit aujourd’hui soudainement réhabilité par le courant de l’économie « comportementale ».  Nos espaces civiques de plus en plus fragmentés pourraient bien être le produit de ces errances coûteuses, aveuglant des générations de décideurs politiques (nos représentants) incapables de penser ce « bien commun » dans le présent et dans la durée. Tout comme Emmanuel Kant avant elle, Annah Arendt a cherché à donner un « sens » à cette histoire, en mettant à nu la nature humaine, éprise de liberté et d’autonomie au sein de la cité et de l’Etat[41]. Ses interrogations nous aident à formuler un discours cohérent sur la place du « bien commun » dans nos sociétés. Une façon de démentir toute prophétie sur la fin des gouvernements représentatifs, vus comme l’intermède, au demeurant très bref, de l’histoire des sociétés humaines.

 

 

 



[1] À l’heure de la résurgence du pouvoir de la droite radicale aux Etats-Unis, de la crise politique du Brexit des britanniques pied-de-nez à l’idéal européen, en passant par la rupture espagnole-catalane, autant d’événements qui nous rappellent la précarité du « vivre ensemble », face aux retours des clivages de toutes sortes.

[2] Nobel Memorial Prize in Economic Sciences. Ce prix crédite le professeur de l’Université de Chicago pour avoir amené les études en économie vers une compréhension plus réaliste des comportements humains et d’avoir utilisé ces résultats pour améliorer les politiques publiques. in Binyamin Appelbaum, « Nobel in Economics is awarded to Richard Thaler » in The New York Times, 09.10.2017.

[3] Les travaux du prof. Thaler n’en remettent pas pour autant en cause la prétention de la science économique à la « modélisation» des comportements humains dans des systèmes complexes. Selon Binyamin Appelbaum : « Prof. Thaler showed that people depart from rationality in consistent ways, so their behavior can still be anticipated and modeled » in ibid.

[4] J.M. Roberts et o.A. Westad, Histoire du Monde, Les Temps anciens, Vol. 1, Paris, Perrin, 2016, p.82

[5] Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Levy, 1983 (1961) p.96

[6] Le souvenir des tyrans de l’antiquité, de Syracuse ou d’Athènes, rappelait d’autre part combien il était dangereux fier le destin de cette Cité aux ambitions personnelles d’un seul homme qui, sitôt arrivé au pouvoir, s’empressait de détourner ses citoyens des affaires publiques.

[7] Comme nous le rappelle l’analyse de la fresque du « bon et du mauvais gouvernement » d’A. Lorenzetti, proposée par l’historien Patrick Boucheron. In Conjurer la peur : Sienne, 1338 : essai sur la force politique des idées, Paris, Points, 2015

[8] Voir les Discours sur la première décade de Tite-Live par Nicolas Machiavel, Trad. De l’italien par Alessandro Fontana et Xavier Tabet, Paris, Gallimard, 2004. 

[9] Kant définit la République par trois aspects : le premier est la liberté de ses membres, suivi de leur dépendance envers une législation unique commune et leur égalité comme citoyens devant cette loi. Ceci fait que chacun est partie prenante de la « chose publique » et en devient le meilleur défenseur. Dans Kant, « Doctrine du droit » in Métaphysique des mœurs, II, Paris, Flammarion, 1999, pp.128-129.

[10] Hannah Arendt cite ce passage de Lois de Platon, in op. cit. pp.212-213.

[11] Ibid. p.110

[12] Après Hérodote, Aristote posait déjà cette question fondamentale à propos de la cité comme dépassant l’agrégat d’individus réunis uniquement par convention. Car cette réunion de citoyens permet d’atteindre à la fois une autonomie et un « bien vivre ». L’Etat est par essence une « collectivité » selon Aristote. Politique, traduction Jules Barthélémy-Saint-Hilaire, 1874.

[13] Hannah Arendt, op. cit. p. 98

[14] Cité dans : Anton Menger, L’Etat socialiste, traduit par Edgard Milhaud, prof. A l’université de Genève, Paris, Société nouvelle de Librairie et édition, 1904

[15] Lewis H. Morgan, La Société archaïque, Paris, Anthropos, 1985 p.641 (traduction de l’édition allemande datant de 1891).

[16] Rosa Luxembourg, Introduction à l’économie politique, œuvres complètes, Tome 1, Toulouse, Agone, 2009,

[17] Voir son chapitre 3,  « Travail », pp. 123-186

[18] Ceci s’appliquait à l’époque dans une société de manufacture, avec pour cadre le monde de l’usine.

[19] Ibid. p.99

[20] C’est le cas cependant de Jacques Sapir, Les trous noirs de la science économique, essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Paris, Paris, Albin Michel, 2000; Jacques Sapir est directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales et du Centre d’études des modes d’industrialisation. Il a publié en 2002 Les économistes contre la démocratie, ed. Albin Michel.

[21] G. Myrdal, The Political Element in the Development of Economic Theory, publié en suédois en 1930, traduit en anglais, Cambridge, Harvard University Press, 1954.

[22] Jacques Sapir, op. cit. p. 33

[23] Ibid. p. 99

[24] Jean Duché, Histoire de l’Occident, Paris, Robert Laffont, 1998, (préfacé par F. Braudel), p.178

[25] Jacques Beauchemin, « Le bien commun : une intention éthique entre le loi du marché et l’individualisme » in Ethique publique, vol 6, no1, 2004, sur : http://ethiquepublique.revues.org/2074

[26] Au sein d’un système que Andrew G. Walder qualifiait de « dépendance organisée » (organized dependence) voir A.G. Walder, Communist Neo-Traditionalism. Work and Authority in Chinese Industry, Berkley, Los Angeles, 1986. Cité dans Jean-Louis Rocca, La Condition chinoise, la mise au travail capitaliste à l’âge des réformes, 1978-2004, Karthala, Recherches internationales, collection du Centre d’études et de recherches internationales, CERI, 2006, p.87

[27] Ibid. p.202-203

[28] Robert D. Kaplan, « Was Democarcy Just a Moment ? » in The Atlantic, Décembre 1997, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1997/12/was-democracy-just-a-moment/306022/

[29] Voir notamment l’intervention de Robert D. Kaplan, Keynote address for the 2014 USA War college strategy Conference. Sur youtube : https://www.youtube.com/watch?v=9X6ZQr2idIs

[30] Hannah Arendt, op. cit. p.99

[31] Hannad Arendt, op. cit., pp.184-185

[32] Jean-Louis Laville, Politique de l’association, Paris, Seuil, 2010.

[33] Ceci était déjà présent chez Marx et Engels, dans Le Capital.

[34] Un objet devenant marchandise perdait son essence réelle en même temps que sa valeur intrinsèque.

[35] K. Marx, « Appel au prolétariat anglais », Londres, 14 avril 1856 (trad. Par L. Janover et M. Rubel), in De l’usage de Marx en temps de crise, Paris, Spartacus, 1984, p.14

[36] Un courant porté par la nouvelle droite aux Etats-Unis et le président actuel Donald Trump pour qui l’Etat doit être démantelé. Une analyse formulée sur le changement de la nature du capitalisme, du remplacement de sa « culture entrepreneuriale » par celle de la « prédiction » et du « contrôle », prenant pour exemple le groupe Vanguard est proposée par : Frederik Erixon and Björn Weigel, « Capitalism without Capitalists » in American Affairs, Vol. 1, N. 3, (Fall 2017), pp.3-16.

[37] Lire en outre Riccardo Petrella, Le Bien commun, éloge de la solidarité, Labor, 1996. Cependant il ne faudrait pas tirer de conclusion hâtive. Comme on l’observe aux Etats-Unis ou en Grande-Bretagne, les tenants du conservatisme et les promesses de « renaissance » nationales s’accordent avec un retour de l’Etat avec l’adoption de mesures qui auraient été il y a peu taxées de « marxistes ». Voir à ce propos l’article de Philippe Bernard, « Theresa May fragilisée après le fiasco de son discours » in Le Monde, 06.10.2017, p.4

[38] Voir en outre Frederik Erixon and Björn Weigel, « Capitalism without Capitalists », in op. cit.

[39] On doit comme Jacques Ellul l’a fait, après elle, considérer la société dans son entier sans dissoudre l’importance des facteurs sociaux, économique ou politique. Il faut cependant se garder de toute lecture romantique ou positiviste en  révisant selon Ellul le rôle prétendument historique des « solidarités de classe » qui n’ont pas le poids que leur prête l’interprétation marxiste. In Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, Paris, Calmann-Lévy, 1969.

[40] Hannah Arendt, op. cit. p. 185

[41] Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784 (traduction Philippe Folliot, juin 2002) http://classiques.uqac.ca/classiques/kant_emmanuel/idee_histoire_univ/Idee_histoire_univ.pdf

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